أخبار عاجلة
الرئيسية / الرئيسية / ثقافة / من العنف المقدّس إلى العنف الشرعي: قراءة في عنف الدولة في الفكر الغربي المعاصر

من العنف المقدّس إلى العنف الشرعي: قراءة في عنف الدولة في الفكر الغربي المعاصر

من العنف المقدّس إلى العنف الشرعي([1])

قراءة في عنف الدولة (الحرب) في الفكر الغربي المعاصر

حظِيت مسألةُ العنف في الفكر اللاّهوتيّ القديم بعناية كبرى، ذلك أنّ العنف كان محطّ اهتمام الأديان ومشغلاً بارزاً في النّصوص المقدّسة، لارتباط هذه الظاهرة من جهة بحياة الإنسان في علاقته بأفراد المجتمع الذي فيه يعيش ويصرّف شؤونه اليوميّة (زراعة، تجارة، مبادلات مالية واجتماعيّة: بيع وشراء وزواج، …)، ومن جهة أخرى بعلاقة الإنسان بالآلهة عندما يخوض المرء حرباً مقدّسة باسم الآلهة للدّفاع عنها والإعلاء من شأنها وإكراه النّاس المخالفين لدينها على طاعتها وعلى احترام شريعتها. ومن ثمّ تختلف نظرة الأديان إلى العنف، فإذا كان العنف موجّهاً من فرد إلى فرد آخر بغاية الاعتداء عليه وانتهاك حرمته الجسديّة والمعنويّة فهو منبوذ ومدان ومنهِيّ عنه وغير مشروع، وإذا كان العنف من أجل فرض هيبة الآلهة وشريعتها ونواميسها كان عنفاً مشروعا ومقدّساً. وفي مثل هذه الحال يصبح العنف عملاً محموداً وواجباً دينيّاً، يُطلب من المؤمن إنجازُه ببذل المال والنّفس. فتحت لواء نصرة الآلهة خِيضَت كثيرٌ من الحروب المقدّسة قديماً (حروب بابل، حروب الروّمان والبيزنطيّين، حروب بني إسرائيل، حروب المسلمين: حرب الردّة لفرض الزّكاة، الفتوحات الإسلاميّة، الحروب الصليبيّة، …)[2].

إنّ مدار الفكر اللاّهوتيّ على هذين التصوّرين المختلفين للعنف: تصوّر أوّل يعتبر العنف الممارَس على الفرد والمجموعة بغاية الاعتداء والجور عنفاً مدنّساً مرفوضاً وغير مشروع، وتصوّر ثان يستحيل فيه العنف فعلاً مبرراً له[3] ومقدّساً مشروعاً تحت لواء الجهاد في سبيل الآلهة[4]. بيد أنّ مسألة العنف في الفكر الحداثيّ طُرحت بشكل جديد ارتبط بظهور كيان الدولة وما اتّصل به من مفاهيم مثل القوانين والمؤسّسات والمواطنة والحقوق والواجبات والحريّات الخاصّة والعامّة….. إلخ.

وانطلاقاً من الحداثة وقيمها الجديدة ومكاسبها من جهة كون مفهوم الدّولة وما تولّد منه من أجهزة وسلط تشريعيّة وقضائيّة وتنفيذيّة تسهر على حسن تسيير شؤون المواطن وحفظ نفسه وماله وعرضه أحد أبرز ثمارها، يمكن أن نثير بعض الأسئلة: هل استبدلت الحداثة الآلهة وعنفها المشروع بجهاز الدّولة؟ وهل عنف الدّولة هو العنف المقدّس القديم؟ أم أنّ عنف الدّولة عنف شرعيّ مستمدّ من القوانين الإنسانيّة؟ وهل عنف الدولة امتداد للعنف المقدّس؟ أم هل هو تجاوز له في الشكل والصياغة والمضمون؟ إنّ مثل هذه الأسئلة تساعدنا على بلورة الإشكاليّة التي نروم البحث فيها في هذا العمل؛ لأنّ عنف الدولة موصول بمشغل أساسيّ هاهنا قوامه طرح الفكرة الآتية: هل عنف الدّولة هو إعادة صياغة لعنف الآلهة فتكون الحداثة حينئذ حافظت على ممارسة العنف المقدّس القديم وغيّرت شكله عبر هيكل الدولة وأجهزتها؟

في الحقيقة إنّ عنف الدولة عنف شرعيّ وليس عنفاً مقدّساً؛ لأنّه مستمدّ من القوانين التي تواضع عليها أفرادها في شكل فصول تسهر مؤسّسات الدولة على تطبيقها واحترامها. لهذا عندما يتجاوز عنف الدولة هذه الشرعيّة القانونيّة يغدو عنفاً لا شرعيّاً يخرق علويّة القانون فتقوم حينئذ ثورة شعبيّة ـ وخير مثال على ذلك الثورة التونسية فاتحة الثورات العربيّة- على هذا العنف المنبوذ والمدان وغير الشرعي الذي تمارسه الدولة الديكتاتوريّة ضدّ أفرادها.

من هذا المنظور فإنّ بحثنا يروم بالأساس البحث في طبيعة العلاقة التي تجمع بين عنصرين متباعدين في المستوى النظري، ونعني بهما الدولة باعتبارها الهيكل المنظم لعمل جملة من المؤسسات المادية والرمزية، التي تسعى إلى تحقيق سعادة الإنسان ـ فرداً كان أم جماعة – من جهة، ومن جهة أخرى يكون العنف ممارسة تروم إكراه الإنسان على تبنّي مواقف وممارسات لا تتماشى بالضرورة مع قناعاته ورغباته، ومن شأن النظر في تلك العلاقة يجعلنا نتساءل: عن أبعاد عنف الدولة ومدى شرعيته أو مشروعيته[5]؟ وعمّا إذا كان عنف الدولة عنفاً مقدّساً مطلقاً يتعالى عن الإنسان فرداً وجماعة؟

ولعله من المفيد في هذا المجال الوقوف على ماهية الدولة وخصائصها، وماهية العنف ومنزلته في حيواتنا، وما يترتب عنه من تبعات في المستوى الوجودي للإنسان، سواء تعلق الأمر بالعنف الفردي أو العنف الجماعي أو العنف المؤسساتي، وتبيّن وجوه الحاجة إلى العنف في المستوى الاجتماعي، وذلك قصد تبيّن ما يصل العنف بالدولة وما يفصل بينهما، وغايتنا من ذلك التحقيق في العلاقة الجدلية القائمة بينهما والأبعاد التي اتّخذتها، وتمييز العنف الشرعي من العنف غير الشرعي.

في حدّ العنف وحدّ الدولة

تعدّدت تعريفات العنف – وما تزال- وذلك بالنظر إلى اختلاف المجالات المتعلّقة به (العنف المادي، العنف الرمزي، …)، وتباين الحقول الموصولة به (علم الأديان المقارنة، الفلسفة، علم الاجتماع، …). ونحن إذا طلبنا تعريفاً واضحاً للعنف ـ باعتماد التعريف بالخلف L’absurde – فإنّه لا يخرج عن كونه “ما يفرض نفسه على كائن خلافاً لطبيعته” من جهة[6]، ومن جهة أخرى هو نقيض دلالي للرفق واللين، فبهذا المعنى يكون العنف هو الشدّة والقسوة اللتان تتجليان في استخدام القوّة[7] قصد فرض موقف أو رأي أو…..[8]

ومن هذا المنظور فإنّ العنف يتنافى – في المستوى النظري- مع القوانين المنظّمة للعلاقات الاجتماعية بين الأفراد والجماعات. أمّا في المستوى الأخلاقي فإنّ المقصود بالعنف كلّ ممارسة يترتّب عنها إلحاق الضرر بالآخر بصرف النظر عن نوع هذا الضرر وحجمه. في حين تقوم الدولة في أبسط تعريفاتها على اجتماع الناس وتواضعهم على احترام جملة من التشريعات، وذلك من خلال الخضوع لسلطة سياسية يُوكلون إليها مهمّة إدارة شؤون حيواتهم[9]. وهو ما يتطلّب تفرّد الدولة بالقوّة القاهرة[10] التي تستطيع بها حمل الكافة/ العامة على احترام القوانين، وهذه الصفة التي تميزها تشرّع لها استعمال العنف دون غيرها من المؤسسات الاجتماعية. إذن انطلاقاً من هذين التعريفين القصيرين يمكن تبيّن مستويين من مستويات العنف: الأوّل عنف غير شرعي (الاعتداء، الإضرار بالآخر، …)، والثاني عنف شرعي تمارسه المؤسسة (الدولة) على الأفراد لحمايتهم وحماية السلم الاجتماعي، وذلك بواسطة المؤسسات والأجهزة القانونية (الشرطة، المحاكم، السجون، …).

ونحن إذا ما أردنا التدقيق قلنا إنّنا إزاء عنف منبوذ مدان لا بدّ من مقاومته والقضاء عليه، وعنف محمود يجب المحافظة عليه لأنّه يحقّق للإنسان بعض سعادته (البقاء). وهو وضع يجعل من الامتثال للقوانين محاولة لإنقاذ الإنسان من العنف الموجّه ضدّه، بيد أنّ ممارسة الدولة للعنف بحجّة تطبيق القوانين يفرض علينا إعادة التفكير في ماهيّة العنف من جهة علاقته بالدولة، وفي هذا المستوى تمّ التمييز بين العنف اللا شرعي والعنف الشرعي، فلئن كان الأوّل عنفاً مؤسّساً على النزوات والرغبات الذاتية للفرد أو الجماعات، فإنّ الثاني يرتبط أولاً وقبل كل شيء بأسّ حقوقي، فالشرعيّة تعني التطبيق الحرفي للقوانين، على أنّ تلك الشرعية لا تتأتّى من مفهوم الدولة، فالفكر المعاصر ما انفكّ يؤكّد أنّ ثمّة فرقاً واضحاً بين قانون الدولة ودولة القانون[11]، فالحاكم في الأولى عادة ما يكون طاغية يسوس الناس لخدمة أهوائه ورغباته بما يجعل حكمه قائماً على الاستبداد،. أمّا في الثانية فإنّ الممسك بالسلطة يسوس الدولة بما يحفظ الحقوق الطبيعيّة[12]. وفي هذا المستوى تتجلّى لنا علاقة الفرد بالدولة، فهل يكفي اعتبار الدولة واقعاً أخلاقياً حتّى نقرّ بضرورة تقديم الدولة على الفرد[13]؟

إنّ هذا السؤال ينطوي في ثناياه على إشارة للموقف الهيغلي (نسبة إلى الفيلسوف الألماني جورج ويليام فريديريك هيغل (1770-1831)) الذي انطلق في مقاربته لماهية الدولة من تصور مخصوص يقوم بالأساس على اعتبار كل ما هو موجود في الواقع هو عقلاني، فإذا بالدولة حقيقة[14].

العنف الشرعي والأخلاق

إنّ اعتبار الدولة الهيكل التنظيمي الضامن لوَحدة المجتمع المنظّم للحياة الجماعية والساهر على حماية القيم والقوانين يقتضي علوّ إرادتها فوق إرادات الأفراد والجماعات المكوّنة للمجتمع، ويتجلّى ذلك في امتلاكها وحدها سلطة إصدار القوانين وتنفيذها، وفي تفرّدها بتلك الخاصية ما يؤهّلها لامتلاك وسائل الإكراه وتمتّعها بحقّ استخدام العنف تطبيقاً للقوانين لحماية المجتمع وتوفير السلم الاجتماعي وبسط سلطان النظام والأمن العام، وهو ما يجعلها مطالبة بمنع ممارسة الأفراد للعنف، وفي هذا المجال نقف على مفارقة مدارها على الجمع بين أمرين متناقضين، فالدولة تمنع الأفراد والجماعات (المنظّمات، الأحزاب، الجمعيات، …) من ممارسة العنف من جهة، ومن جهة أخرى تُقدم على ممارسته.

إنّ هذا التصوّر ينتهي بنا إلى إعادة النظر في مدى شرعية إخضاع الدولة الأفرادَ للقوانين، في ظل الممارسات التاريخية التي بيّنت أنّ بعض الأنظمة سنّت القوانين وفرضتها تفاعلاً مع معطيات اقتصادية لا صلة لها بمبادئ دولة القانون. وهي ممارسات تفرض علينا التفكير في أسباب تمتّع الدولة بما هو محرّم على أفرادها، فهل يعني فرضها على الأفراد الامتثال للقانون لأنّه يجب الامتثال له أم لأنّ في الامتثال للقانون امتثالاً للدولة التي ليس لها هدف سوى ضمان الحرية وتحقيق العدالة[15]؟ وذلك من منطلق سعيها إلى توفير الأمن وتقديم المصلحة المشتركة.

إنّ موقف بول ريكور من ممارسة الدولة للعنف يضعنا أمام إشكالية مخصوصة قوامها السؤال عن البعد الأخلاقي لممارسة الدولة للعنف، ويرتبط هذا المبحث في فلسفة بول ريكور بظاهرة الشرّ وتأصّله في الإنسان الذي لا يستطيع أنْ يعيش بمفرده، وهو ما يجعل الوجود البشري يقوم أساساً على الصراع، وعلى رغبة كل طرف في إلغاء الطرف الآخر.

وتعود المسألة في تصوّر بول ريكور إلى أزمة عميقة هي أزمة الحداثة، ففي الحرب العالمية الثانية عاش فيلسوف التأويل تجربة “المعتقل النازي الذي عُدّ يومها أكثر المعتقلات وحشية وقسوة، بيد أنّ هذه الوحشية هي وحشية الحداثة التي قوّضت ـ بطريقة غير مباشرة- إنسانية الإنسان، وهو ما حدا ببول ريكور إلى التساؤل عن مدى شرعية كلّ عنف طالما أنّه إكراه تمارس فيه السلطة للعنف الذي لا يرى فيه الفرد غير شكل من أشكال القمع له، وهو بذلك يضعنا إزاء سؤال رئيس هو الآتي: إلى أيّ حدّ يمكن القول إنّ ممارسة الدولة للعنف لا تتعارض مع القيم الأخلاقية والمبادئ الإنسانية؟ وهي قيم ومبادئ يفترض أنْ تسعى الدولة إلى المحافظة عليها، ذلك أنّ تنازل الفرد عن العنف لصالح الدولة قائم بالأساس على عقد ضمني يمنح بمقتضاه الدولة العنف مقابل تعهدها بحماية تلك المبادئ والحقوق والقيم، فالتنازل ضرورة، ذلك أنّ الوجود السياسي للإنسان- في تصوّر بول ريكور – محكوم في جوهره بإرادة العنف الذي يتّخذ بعداً شرعياً من خلال أجهزة الدولة التي تمارس العنف الجسدي الشرعي، ونحن إذا ما راجعنا الفكر الغربي ألفينا عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبر)1864/(1920 أوّل من عالج مختلف أبعاد هذه المسألة، فقد وقف على تبعات القول بشرعية امتلاك الدولة للعنف، مؤكداً على ضرورة الوعي بطبيعة هذا العنف، فحيازة الدولة لجميع أشكال العنف الجسدي[16] يتطابق في الأصل مع طابعها القانوني، ذلك أنّ من أوكد مهمّات الدولة الحدّ من العنف والسعي إلى إلغائه، وذلك باستخدام القوّة نفسها أي العنف.

وتستمد الدولة شرعيّة العنف من “العقد” الذي يتيح لها استخدام هذه القوّة المنوطة بعهدتها تحقيقاً للعدالة والمساواة بين الأفراد، وكفّ أذى بعضهم عن البعض الآخر، وهو ما يعني أنّ العنف الممارس من طرف الدولة يروم تنظيم المجتمع وإشاعة أجواء الأمن والطمأنينة في نفوس أفراده، فالإنسان بما هو حيوان سياسي لا بدّ أنْ يخضع لسلطة قهرية إليها يوكل سنّ القوانين واتّخاذ القرارات وتنفيذها في مختلف المجالات، فهو يتنازل عن العنف الفردي لفائدة الدولة التي تتمتّع بهذا الحقّ دون غيرها شريطة أنْ لا يمس عنفها بالأخلاق والكرامة الإنسانية ومنظومة القيم.

الدولة فكرة، أي هي حقيقة نتصوّرها وليست واقعاً، وهو ما دفع جورج بيردو Georges Burdeau (1905-1988) إلى الحديث عن سلطة مدركة عقلياً، ذلك أنّ الدولة لا وجود لها إلاّ إذا انتقلت السلطة السياسية من سلطة الأشخاص الطبيعيين إلى كيان مجرّد، وبذلك يتمّ الفصل بين الدولة والحكّام بما يتح للسلطة الاندماج بالتنظيم المجرّد الدائم الذي هو الدوّلة، وبناء على ذلك فإنّه لا وجود للدولة إلا حين تتحوّل السلطة من فعلية إلى قانونية، وهذا لا يكون إلا بعمل قانوني يغيّر طبيعة السلطة السياسية، وهو ما يؤدّي في نهاية المطاف إلى القول إنّ القوانين السياسية يمكن اعتبارها صادرة عن الدولة[17]، ولكنّ الدولة لا تُوجد خارج إرادات الأفراد (الشعب، …)، وهو ما يتجلّى في التزامهم بالخضوع والطاعة وفق مقتضيات المصلحة العامة.

إنّ العقد ليس بالتفويض المطلق، إذ تقوم بنود العقد الاجتماعي على مبدأ رئيس، وهو أنّ للدولة حقّ الاستئثار بالعنف على أنْ يكون عنفها عنفاً موجّهاً مقيّداً بغايات وضوابط، ذلك أنّ الوظيفة الأساسية للدولة تنظيم الحياة الاجتماعية وتقديم المصلحة المشتركة وغرس النزعة الأخلاقية الخيّرة في الفرد.

لا شيء يمنعنا من القول إنّ إقامة سلطة سياسية تنهض بأعباء تسيير شؤون البشر ضمن مجموعة معينة، يقتضي منّا التفكير في إلى أي مدى تكون لتلك السلطة السياسية القدرة على الامتثال للقوانين ومقاومة الأهواء الفردية للحكّام (السلطة السياسية). فاستعمال القوّة من طرف الدولة لا يمثّل مشكلة من المنظور الأخلاقي، فالحياة الاجتماعية إذا ما قامت على الوعي بمتطلبات العيش الجماعي فإنّ ممارسة الدولة للعنف تتقلّص دون أنْ يؤدّي ذلك بالضرورة إلى تنازلها عن حقّ استخدام العنف، وفي هذا المقام نتساءل: هل بمستطاع الدولة استخدام العنف المشروع بالقدر نفسه من المساواة في جميع الأحوال؟ أي كيف يتسنى للدولة الملاءمة بين متطلبات الممارسة السياسية والواجب الأخلاقي؟ وإلى أي حدّ يمكن التوفيق بين ذينك الأمرين؟

إنّ السؤال عن علاقة عنف الدولة بالواجب الأخلاقي يقودنا إلى مراجعة اللحظة الأرسطية (أرسطو (تـ322 ق.م)) التي جعلت من الدولة مسؤولة عن الأخلاق[18]، فهي قادرة على تمييز العدل من الظلم، وهي بذلك المسؤولة الوحيدة – دون غيرها- عن المحافظة على القيم العليا، على أنّ التصوّر الأرسطي ينطوي على نقائص عديدة، فآراء أرسطو عاجزة عن احتواء التطورات التي شهدتها علاقة الدولة بالعنف. فاستعمال العنف على جهة القهر والإكراه يتعلّق بالدرجة الأولى بمسألة النفوذ، فـما يجعل استعمال القوّة أمراً شرعياً هو قبول الأفراد بذلك، وفي هذا المضمار نشير إلى أنّ ثمّة دوافع عديدة قد تدفع بالإنسان -الفرد أو الجماعة- إلى التنازل عن العنف باعتباره حقّاً لصالح الدولة، فالسعي إلى تحقيق حياة سعيدة وطلب الأمن من أهمّ هذه الدوافع وأبرزها، وهو ما يعني أنّ القبول بعنف الدولة هو تعبير عن جوهر عقليّ دائم تضرب جذوره في الماضي، غايته تحقيق الخير المشترك. على أنّ القبول بهذا يقتضي خضوع الأفراد والجماعات خضوعاً إرادياً واعياً، لا خضوعاً ناتجاً عن الخوف، وفي هذا المستوى نتبيّن وجود فروق عديدة بين الأمرين، ففي المستوى الأوّل يكون عنف الدولة ركناً رئيساً لبقاء المجتمع. أمّا في المستوى الثاني فإنّ عنفها يمثّل سلطة قاهرة تعيق حرية الفرد وتمسّ بحقوقه الإنسانية، وهو ما يجعله يسعى بطريقة أو بأخرى إلى التحرّر من هذا العنف ومقاومته بعدم الانصياع إلى إرادة الدولة كرفض القوانين والتهرّب الضريبي، وتجاوز القوانين المؤطرة لسياسة الدولة في مستوى التعليم. إنّ هذه الرؤية فيها تجاهل لأهميّة اقتصار العنف على الدولة، فهي لا تستعمل القوّة إلاّ عند الضرورة، غايتها من ذلك فرض النظام وحماية القوانين أي الجماعة بإلزام الأفراد بالخضوع لها.

يبدو أنّ ممارسة الدولة للعنف في الظاهر ممارسة منافية لأخلاق المحبّة والتسامح، بيد أنّ إمعان النظر في أبعاد المسألة يقودنا إلى القول إنّ مقصد هذا العنف هو تحقيق العدالة والحرية والمساواة، وهي أسس “العقد الاجتماعي” الذي يعني في ما يعني في الفلسفة السياسية تخلّي الأفراد عن بعض حقوقهم لصالح المجموعة، وهنا نميّز بين صنفين من الحقوق: يُعدّ التنازل عن الأوّل تكريساً لقمع الدولة، مثال ذلك التنازل عن الحقّ في ممارسة حرية التعبير، وحرية المعتقد، ….. أمّا الثاني فإنّ التخلّي عنه يحقّق السعادة للفرد والجماعة، ذلك أنّ الاحتفاظ بالحقوق من شأنه أنْ يضرّ بالآخر، ممّا يعني أنّ التفريط فيها جني لمكاسب ما كان ليحصل عليها الفرد لو حافظ على تلك الحقوق، وقد عبّر إيمانويل كانط19 عن هذه المفارقة في ثنايا حديثه عن فكرة العدالة التي تمثّل الوجه السياسي لمفهوم الكليّة، وبالتالي هي التجسيد الحقيقي لمفهوم القانون، إذ اعتبر كانط الواقع السياسي واقعاً أخلاقياً، وذلك بفضل سلطة القانون التي تحقّق إنسانية الإنسان من خلال إقرار مبدأ المساواة، ولا غرابة في ذلك، فالأنظمة السياسية المتطوّرة لا تتوانى عن ممارسة العنف لفرض النظام وحمل الأفراد على تطبيق القوانين؛ لأنّ النظام هو الضامن الوحيد للحريات بمختلف أشكالها.

إنّ البحث في حقّ الدولة في استخدام العنف ضدّ الأفراد ينطوي على سؤال محوري، وهو: ما الغاية من وجود الدولة والاجتماع البشري؟ إنّ فرض القوانين لا يعني أبداً ممارسة القمع، لأنّ عنف الدولة ليس مظهراً من مظاهر السلبية المحضة، إذ يمكن القول إنّ عنف الدولة عنف مطلوب، وهو ضرورة من ضرورات الاجتماع البشري، ولكن إلى أي حدّ يكون عنف الدولة عنفاً شرعياً؟

في مقوّمات العنف غير الشرعي وخصائصه

أخبرنا بول ريكور بأنّ العنف لا يؤسس للأخلاق، بل ينفيها، وهو ما يجعله صنواً للسلبية المحضة، فلئن كان استخدام القوّة من طرف الدولة واحتكارها لوسائل الإكراه يجد ما يشرّع له في السعي إلى تطبيق القوانين وحفظ النظام وبسط الأمن العام، فإنّ تحقيق الدولة لرغبات صاحب السلطة يجعل من العنف ممارسة قهرية قمعية، وهنا تفقد الدولة شرعية العنف[20]، ذلك أنّ الغاية الرئيسة الكامنة وراء استعماله إخضاع الأفراد لإرادة صاحب السلطة (الأنظمة الديكتاتورية والكليانية).

في هذا السياق نميّز بين عنفين من عنف الدولة: عنف شرعي، وآخر غير شرعي يتنافى مع الغايات التي من أجلها تنازل الأفراد عن حقوقهم للدولة، ففي الوضع الثاني تدفع الدولة بالعنف إلى أقصى مظاهره (التنكيل بالخصوم السياسيين، التعذيب، الاغتيالات…) باسم العنف الشرعي.

إنّنا في الحقيقة إزاء عنف غير شرعي يحرص على أنْ يكون عنفاً شرعياً، فهو يمارس القمع باسم الدولة التي تنهض بالأساس بوظيفة حماية القوانين، وبعبارة أوضح إنّ الدولة مع العنف غير الشرعي هي دولة قمعية تزعم أنّ عنفها يروم تحقيق الأمن والطمأنينة[21] (الدولة النازية، الدولة الفاشية، ….)، في حين أنّ غايتها الرئيسة هي إرهاب الأفراد وتكميم الأصوات المعارضة من جهة، والاستبداد بالسلطة وسلب الجماعة جميع حقوقها التي أشرنا إليها سابقاً من جهة أخرى.

فالدولة القمعية تجبر مواطنيها على خوض الحروب بتعلّة حماية الوطن، وتشرّع الاعتداء على الآخر حماية للذات، فبدلاً من أنْ تكون الدولة حامية لحيوات الأفراد أصبحت المشرّع لقتلهم والمحرّض على الاعتداء عليهم، ومصدر خوفهم بدلاً من أنْ تكون سبب سعادتهم، وهذا مظهر من مظاهر ازدواجية الدولة، فهي من ناحية تضمن النظام والأمن للفرد، ومن ناحية أخرى تدفع به إلى الهلاك، وتدعوه إلى خوض الحروب، وفي هذا النطاق نشير إلى مسألة تبدو لنا في منتهى الأهميّة، ومدارها على تغيّر صيغ العنف غير الشرعي، ففي التاريخ القديم استمدّ العنف غير الشرعي شرعيته من المؤسسة الدينية (الفقهاء، الآباء، الأحبار، …) فباسم المقدّس والذود عنه سفكت دماء الآخر وسِيق أبناء الملّة الواحدة إلى ساحات الوغى ليقتل بعضهم بعضاً، وكلٌ يعتقد أنّه حامي المقدّس والمالك حقيقته دون غيره، وفي المقابل فإنّ التاريخ المعاصر استبدل المشروعية الدينية بشرعية الدولة التي جعلت من حماية المجتمع المشرّع الأساسي للعنف غير الشرعي كالحروب…، ولنا أنْ نتساءل: أيّهما يتحكّم في الآخر؟ هل الدولة هي التي تشرّع للعنف أم العنف هو الذي يُنشئ المؤسسة؟ وبعبارة أدقّ هل الدولة هي التي تستعمل العنف؟ أم هو الذي يوظّف الدولة ليمنح نفسه شرعية؟

يرى بول ريكور أنّ الإجابة عن هذا السؤال تتطلب تقديم تعريف واضح للعنف باعتباره شكلاً من أشكال منع القتل الذي يُعدّ الجامع بين المبادئ الأخلاقية وقيم التسامح، بوصفها مداخل لإقامة حوار بنّاء بين البشر على اختلاف ألوانهم وعقائدهم وأديانهم، وبهذا المعنى تتكامل المنظومة الأخلاقية والعنف الذي يكون محدوداً يراعي حرّيات الأفراد وكرامتهم، وهو ما من شأنه أنْ يجمع بين السياسة والأخلاق، فالقاضي وهو يسلط العنف (الحكم القضائي: السجن، الإعدام، الأشغال الشاقة، …) لا يمتح من فراغ، وإنّما ينطلق من مقاييس أخلاقية وعقلية، والسؤال الذي يفرض نفسه في هذا المقام: إلى أيّ حدّ يمكن للدولة أنْ تحافظ على الحدود الأخلاقية أثناء ممارستها للعنف؟ بمعنى هل يمكن أنْ تكون الدولة دولة دون أنِ تخرق القاعدة التي تقول إنّ الغاية من العنف منع القتل والاعتداء على الآخر؟ تبدو الإجابة عن هذا السؤال صعبة المنال، ذلك أنّ القتل من أكثر مظاهر عنف الدولة تواتراً، ويعتبر بول ريكور كتاب “الأمير” لــ”مكيافلي” (1469 ـ 1527) أوّل كتاب طرح هذه المسألة بوضوح، ففي “الأمير”[22] قدّم “مكيافلّي” وجهة نظره في الأخلاق والسياسة والعلاقة التي يجب أنْ تقوم بينهم،. وذلك من خلال المناداة بإقرار مبدأ “أنّ الغاية تبرّر الوسيلة”، وهو ما يعني أنّ طلب الحياة الهادئة السعيدة في ظل خضوع الأفراد للسلطة القهرية أمر محمود طالما أنّه يُحقّق للأفراد غاياتهم. على أنّ المبدأ المكيافلّي يجد نفسه في مأزق عندما نضعه على محكّ الاختبار بالتساؤل عن منزلة الحرب: أَلاَ يُعدّ المبدأ المكيافلّي تشريعاً للقتل تحت مظلّة تحقيق الغايات النبيلة، وفي هذا المضمار يصبح العنف (الحرب، …) مشكلاً أخلاقياً؟

فالحرب – بما هي شكل من أشكال العنف – في المستوى النظري معضلة، ذلك أنّ المشاركة فيها خرق للمبادئ الأخلاقية، في حين يمثل عدم المشاركة فيها تهديداً لوجود الذات والجماعة (الوطن)، وبهذا الشكل يكون العنف ضرورة لا اختيار فيه للإنسان، ونحن إذا ما نظرنا في ماهية العنف في المستوى السياسي وجدنا الرغبة في الانتصار في الحرب هدفاً للعنف. على أنّ هذا الهدف هو في الأصل وسيلة لخدمة السياسة، وهو ما دعا العديد من المفكّرين إلى اعتبار الحرب شكلاً من أشكال العمل السياسي[23].

إنّ العنف من هذا المنظور ضروري، فلمواجهة العنف لا بدّ من عنف مقابل، وهو لا يُعدّ بأي حال من الأحوال تبريراً لممارسة القوّة، فلئن كان العنف في الحروب ضرورياً لمواجهة العنف المضاد ومقاومته، فإنّ العنف الشرعي هو الذي يحقّق غاية أخلاقية، في حين يكون العنف في المجال السياسي وسيلة وليس غاية، فهو يرتبط بالأساس ببقاء الدولة واستمرار مؤسّساتها، ذلك أنّ المعارض للحرب يعتبرها فعلاً منافياً للأخلاق وخرقاً لمبدأ أخلاقي يقول بضرورة منع القتل الذي اتخذته الدولة مسوّغاً لاستبدادها بالعنف واختيارها له، ولكنّها في المقابل تمارس القتل، وهو ما يعني في الحقيقة أنّ الحرب عنف غير شرعي يختلف اختلافا جذرياً عن العنف الشرعي الذي يهدف إلى حفظ النظام وبسط الأمن والمحافظة على الأرواح والممتلكات العامة والخاصة.

ولكن أَلاَ تعتبر الحرب تضحية من أجل بقاء الدولة؟ وإذا ما أردنا مزيداً من الدقة نقول: هل تجترح الدولة العنف غير الشرعي من أجل بقاء العنف الشرعي؟ إنّ الحرب من هذه الزاوية ليست تدميراً للمنظومة الأخلاقية أو اعتداء على القيم، بقدر ما هي سعي إلى المحافظة على تلك القيم وصونها.

ومع ذلك تظل الحرب مشكلة أخلاقية، فالحرب الشرعية تجعل من بقاء الدولة واستمرارها رهين التضحية بحيوات الأفراد وحياة الآخر الّذي يُسمّى في الحرب بالمعتدي والعدو، وهي تسميات لا تخلو من دلالات تشرّع للحرب عليه، وبهذا الشكل تكون الحرب عنفاً غير مبرّر له أخلاقياً، لأنّه يقوم على قواعد وأسس تؤدي إلى إرساء “أخلاق تدميرية” تفسد جمال الحياة عندما تجعل موت الآخر شرطاً من شروط بقاء الذات، وكأنّ العالم لا يسع الطرفين معا[24].

إنّنا في الحرب نكون أمام خطّ فاصل بين نوعين من الأخلاق: أخلاق المحبّة والتسامح من جهة، وأخلاق القهر والإكراه من جهة أخرى. إنّ السبب الوحيد الذي يُوجب على الأفراد الدفاع عن الأوطان هو بقاء الدولة، شريطة أنْ يكون الفرد واعياً وعياً تاماً للأسباب الحقيقية التي من أجلها يقدّم نفسه للموت، وفي هذا المجال نشير إلى أنّ عدم امتثال الفرد لهذه العملية القربانية المتمثلة في تلبية نداء الواجب المتمثل في الدفاع عن الوطن والموت في سبيله، هو أيضاً ضرب من ضروب الأخلاق التدميرية، ذلك أنّ الاعتراض على الحرب، أي محاربة العدو، يضع الوطن في خطر، ويهدّد الدولة التي تقاوم العنف غير الشرعي الذي يفسد على الأفراد طيب الحياة ويكدّر عيشهم وصفاء حيواتهم.

المراجع:

ـ الأحمدي (عبد الله): الدستور وحقوق الإنسان وقيم الجمهوريّة، سلسلة كتاب الحرّيّة، ط 1، تونس، 2009.

ـ أرسطوطاليس، الأخلاق، ترجمة إسحق بن حنين، حقّقه وشرحه وقدّم له د. عبد الرحمن بدوي، وكالة المطبوعات ط 1، الكويت، 1979.

ـ برجر (بيترل): القرص المقدس عناصر نظرية سوسيولوجية في الدين، عرّبه عبد المجيد الشرفي وآخرون، مركز النشر الجامعي، ط 1، تونس، 2003،

ـ الحاجي البشير: “سلطة الآلهة في النصوص المقدّسة: الحرب في أديان الشرق القديم والبحر الأبيض المتوسط”، دراسات في الفكر الإسلامي المعاصر، عــ 23 ـــدد، خريف 2009، تهران.

ـ روسو (جان جاك): العقد الاجتماعي أو مبادئ الحقّ السياسي، تعريب عمّار الجلاصي وعلي الأجنف، ط 2، دار المعرفة للنشر، تونس، 2004.

ـ سبينوزا (باروخ): رسالة في اللاّهوت والسّياسية، ترجمة حسن حنفي وتقديمه، ومراجعة فؤاد زكريا، دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، ط 1، بيروت لبنان، 2005.

ـ كايوا (روجيه): الإنسان والمقدّس، ترجمة سميرة ريشا، مراجعة جورج سليمان، المنظمة العربية للترجمة، ط 1، بيروت لبنان، 2010.

  • لالاند (أندريه): موسوعة لالاند الفلسفيّة، تعريب خليل أحمد خليل، منشورات عويدات، ط 2، (بيروت لبنان/ باريس فرنسا)، 2001

ـ سعيد (جلال الدين): معجم المصطلحات والشواهد الفلسفية، دار الجنوب للنشر، سلسلة مفاتيح، ط 1، تونس، 1994

  • Aristote: Politique. Livres I à VIII, Édition et trad. du grec ancien par Jean Aubonnet. Préface de Jean-Louis La barrière, Collection Tel, Gallimard,1993.
  • Burdeau (Georges): L’Etat, Préface Philippe Braud, collection Essais, (Points), Paris, 2009.

  • Girard (René): La violence et le sacré, Pluriel, Paris.

  • Girard(René)(recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort): Des choses cachées depuis la fondation du monde, (Biblio Essais), Paris, 1983.

  • Hegel (Georg Wilhelm Friedrich): Principe de la philosophie du droit, Traduit de l’Allemand par André Kaan, Ed Gallimard, Paris, 1940.

  • Hobbes (Thomas): Léviathan, Collection Folio histoire, Gallimard, paris, 2000.

  • Kant (Emmanuel), Qu’est-ce que les lumières?, Hatier, Paris, 1999

  • Machiavel (Nicolas): Le Prince, Poche, Paris, 2000 Renan (Joseph Ernest): Qu’est-ce qu’une nation?, Pocket, Paris,2007.

  • Ricœur (Paul): Historie et Vérité, Ed Seuil, Paris, 1955.

  • Ricœur (Paul): Le Juste, série philosophie, Editions Esprit: Paris, 1995

  • Spinoza (Baruch): Traité théologico-politique, Flammarion Paris, 1966.

  • Weber (Max): Le savant et le politique, Préface Raymond Aron, Traduction Julien Freund, bibliothèques, Paris, 20002.

([1])تم نشره بالملف البحثي “العنف والمقدس والحقيقة”، بتاريخ 24 أكتوبر 2015، تقديم حسن العمراني.

[2]ـ راجع كايوا (روجيه): الإنسان والمقدّس، ترجمة سميرة ريشا، مراجعة جورج سليمان، المنظمة العربية للترجمة، ط 1، بيروت لبنان، 2010، الملحق الثالث “الحرب والمقدّس” ص 232 وما بعدها.

[3]ـ راجع في ما يتعلق بالتبرير الديني للمؤسسات والظواهر البشرية … برجر (بيترل): القرص المقدّس عناصر نظرية سوسيولوجية في الدين، عرّبه عبد المجيد الشرفي وآخرون، مركز النشر الجامعي، ط 1، تونس، 2003، ص 73 وما بعدها.

[4]ـ كشف رُوني جيرار كيف سعى الإنسان إلى تقديس العنف بطرق مختلفة. راجع

Girard(René)(recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort): Des choses cachées depuis la fondation du monde, (Biblio Essais), Paris, 1983, pp35-45

[5]- يُميّز بعض الباحثين المعاصرين في شأن الأديان بين مصطلحين: وهما المشروعية (Légitimité) والشرعية (égalité)، من خلال الفصل بين المرجعية الدينية (الإلهية) والمرجعية البشرية. اُنظر الحاجي البشير: “سلطة الآلهة في النصوص المقدّسة: الحرب في أديان الشرق القديم والبحر الأبيض المتوسط”، “دراسات في الفكر الإسلامي المعاصر”، عدد 23، خريف 2009، تهران.

[6]ـ راجع لالاند (أندريه): موسوعة لالاند الفلسفيّة، تعريب خليل أحمد خليل، منشورات عويدات، ط 2، (بيروت لبنان/ باريس فرنسا)، 2001، ص 1555.

[7]ـ نشير إلى أنّ القوّة تعني في الفلسفة المعاصرة مجمل القدرات الجسدية والفكرية التي يتمتّع بها فرد أو جماعة، والتي يتمّ استعمالها للدّفاع عن مصلحة أو حقّ طبيعي أو … والقوّة في أبسط تعريفاتها هي “إكراه طبيعي وخارجي ضرورة تقاومها الإرادة لكن بلا طائل”. لالاند (أندريه): موسوعة لالاند الفلسفيّة، (سبق ذكره)، ص 445.

[8]- راجع سعيـّد (جلال الدين): معجم المصطلحات والشواهد الفلسفية، دار الجنوب للنشر، سلسلة مفاتيح، ط 1، تونس، 1994، مقال “العنف””La violence”، ص ص 310 – 313

[9]ـ نشير في ما يتّصل بهذه المسألة إلى أنّ الفكر الفلسفي المعاصر حرص على التمييز بين مفهوميْ الدولة والأمّة التي عُدّت حقيقة تاريخيّة موضوعية تتفاعل فيها عناصر عديدة أهمها التاريخ واللغة والحيز الجغرافي والحضارة ..، وقد ترتّب على ذلك ظهور وجهات نظر مثالية (عوامل معنوية)، ووجهات نظر واقعية ـ وجّه لها أرنست رنان في كتابه “ما هي الأمّة” انتقادات لاذعة-

Renan (Joseph Ernest) (1823 -1892): Qu’est-ce qu’une nation?, Pocket, Paris, 2007, pp17-19

على أنّ العناصر التي تقوم عليها الأمّة ليست بالضرورة هي العناصر التي تقوم عليها الدولة، ذلك أنّ الاختلاف الجوهري بين الأمّة والدولة يتمثّل في أنّ الأولى تجمّع معترف به من قبل الأفراد، في حين أنّ الثانية (الدولة) تمارس العنف على الأفراد كي تفتك منهم الاعتراف. فهي من هذا المنظور تسعى إلى تنظيم الحياة الاجتماعية بالاستناد إلى السلطة القانونية.

[10]ـ عدّد هوبس الأسباب التي تدفع الإنسان إلى استعمال العنف ضد الآخر، وأهمّها في تصوّره المنافسة والعُجب بالذّات والاعتداد بقوّتها إلى جانب الرغبة في جعل الآخرين يخضعون لسيطرة الأنا ويمتثلون لإرادته”. وبهذا الشكل يغدو العنف في تصور هوبس تعبيراً عن الأهواء الطبيعيّة المميزة للفرد، ويؤدّي ذلك إلى ظهور الفوضى والاضطراب، وهو ما يتطلب بالضرورة وجود سلطة قاهرة.

Hobbes (Thomas): Léviathan, Collection Folio histoire, Gallimard, Paris, 2000.

[11]- للتوسع في دلالات المصطلح ونشأته…اُنظر الأحمدي (عبد الله): الدستور وحقوق الإنسان وقيم الجمهوريّة، سلسلة كتاب الحرّيّة، ط 1، تونس، 2009.

[12]ـ ميّز الفكر الفلسفي بين الحق والواجب من جهة، ومن جهة أخرى تمّ التمييز بين ضربين من الحقوق، وهما: الحق الوضعي القائم على إرادة المشرّع والحق الطبيعي الّذي يستند إلى القوّة المادية والذهنية التي يتمتع بها الفرد، فهو إذن حقّ لازم عن طبيعة الإنسان، وهو حقّ وضعي يستند إلى القانون الوضعي وغايته حفظ حقّ الجميع. راجع سعيـّد (جلال الدين): معجم المصطلحات والشواهد الفلسفية، (سبق ذكره)، مقال “الحقّ” “”Le droit ص ص162 -165

[13]ـ عالج هيغل المسألة من خلال اعتباره الحقّ دالاً على القانون المدني وأخلاق الضمير، فالحقّ عنده هو فكرة تتحقّق في العالم الخارجي في شكل مؤسسات وتنظيمات أخلاقية ومنظمات اجتماعية، وهي رؤية جعلت من هيغل يذهب إلى القول إنّ الدولة هي الوجود بالفعل للفكرة الأخلاقية، فهي الروح الأخلاقي، من حيث هو إرادة أعلى وأسمى من إرادات الأفراد، وبهذا المعنى تكون الدولة حقيقة مطلقة، من خلال تجسيدها للفكر في الواقع ممّا يجعلها شكلاً من أشكال تطوّر الفكر المطلق عبر التاريخHegel (Georg Wilhelm Friedrich) (1770/1831): Principe de la philosophie du droit, Traduit de l’Allemand par André Kaan, Ed Gallimard, Paris, 1940, PP 258-271

[14]ـ يقول هيجل في ما يتصل بهذه المسألة:

“L’Etat comme réalité en acte de la volonté substantielle, réalité qu’elle reçoit dans la conscience particulière de soi universalisée est le rationnel en soi et pour soi”. Hegel (Georg Wilhelm Friedrich): Principe de la philosophie du droit, (op cit), p 270.

[15]- اُنظر روسو (جان جاك): العقد الاجتماعي أو مبادئ الحقّ السياسي، تعريب عمّار الجلاصي وعلي الأجنف، ط 2، دار المعرفة للنشر، تونس، 2004.

[16]ـ رأى “ماكس فيبر” أنّ الدولة تقوم على “العنف” الذي لا بدّ من اللجوء إليه ومنحه شرعية تجعل الدولة وحدها المالكة لأدوات الإكراه، إنّ مبدأ القوة أساس النظام السياسي عند فيبر الذي تحدث عن ثلاثة معايير: القدرة، السيطرة، التنظيم. ومع تشديده على أنّ الدولة هي التجمع الوحيد الذي يحتكر ممارسة القوة الشرعية، نجده يقيم تمييزاً بين القوة والسيطرة، فرأى أنّ وجود القوة هو جوهر العمل السياسي.

Max Weber (1864/1920): Le savant et le politique, Préface Raymond Aron, Traduction Julien Freund, bibliothèques, Paris, 20002, pp.111-113

[17]- Burdeau(Georges):L’Etat, Préface Philippe Braud, collection Essais, (Points), Paris, 2009, P108

[18]- راجع أرسطوطاليس، الأخلاق، ترجمة إسحق بن حنين، حقّقه وشرحه وقدّم له د. عبد الرحمن بدوي، وكالة المطبوعات ط 1، الكويت، 1979. وكتاب Aristote: Politique. Livres I à VIII, Édition et trad. du grec ancien par Jean Aubonnet. Préface de Jean-Louis La barrière, Collection Tel, Gallimard, 1993.

[19]- Kant (Emmanuel), Qu’est-ce que les lumières?, Hatier, Paris, 1999

[20]- Voir Ricœur (Paul): Le Juste, série philosophie, Editions Esprit: Paris, 1995 “L’acte de Juger”p185 p192 et “sanction, réhabilitation, Pardon” p193 p208 et “La conscience et la loi Enjeuxphilosophique” p209 p 221.

[21]- Spinoza (Baruch)(1632–1677): Traité théologico-politique, Flammarion Paris, 1966, Chapitre XVI: Du fondement de l’Etat ; du droit naturel et civil de chacun, et du droit du souverain.

وسبينوزا (باروخ): رسالة في اللاّهوت والسّياسية، ترجمة حسن حنفي وتقديمه، ومراجعة فؤاد زكريا، دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، ط 1، بيروت لبنان، 2005، ص367 وما بعدها “الفصل السادس عشر: مقومات الدولة، حق الفرد الطبيعي والمدني، حق الحاكم”. وفيه ذهب باروخ سبينوزا إلى القول إنّ ثمّة فرّقاً بين السلم والأمان. فالسلم دال على امتناع الأفراد عن استعمال العنف بدافع الخوف من بطش الحاكم، أمّا الأمان فهو الاطمئنان النفسي الداخلي المترتب على البحث عن السعادة بفضل التمتع بالحقوق، على أنّ إقامة الحق لا يؤدّي إلى إلغاء حالة الطبيعة.

[22] ـ Machiavel (Nicolas): Le Prince, Poche, Paris, 2000

[23]ـ يرى ميشال فوكو أنّ السلطة المحظيّة بالشرعية (سلطة القانون) ليست سوى إعادة صياغة للرؤية القمعية للسلطة- وهو بذلك قد محا الحدود بين دولة القانون / الحق، ودولة الاستبداد، وفي ذلك تجاوز للتصوّر الغربي (هوبس، …) الذي رأى في التمسك بالقانون خير مخرج من العنف/ الحالة الطبيعية (الحرب، …)، فالحرب عند فوكو لا تعدو أنْ تكون بعداً من أبعاد السياسة. اُنظر الحاجي البشير: “سلطة الآلهة في النصوص المقدّسة: الحرب في أديان الشرق القديم والبحر الأبيض المتوسط”، (سبق ذكره).

[24]ـ بيّن رُوني جيرار أنّ العنف بما هو ممارسة إنسانية ينطوي على دلالات متنوّعة بعضها موصول بالموت وبعضها الآخر موصول بالحياة. Girard (René): La violence et le sacré, Pluriel, Paris,P 27

البحث في الوسم
سمية المحفوظي، الدولة، العقد الاجتماعي، المقدس، العنف، الفلسفة، العلوم الإنسانية، الدين العنف، المقدس والمدنس، التقديس، القدسية

منقول: مؤمنون بلا حدود

شاهد أيضاً

“مقدّسات ومحرّمات وحروب”: كيف يجري تحريك العالم ومن هم محبو الخنزير وكارهوه؟

عروض كتب: “مقدّسات ومحرّمات وحروب”: كيف يجري تحريك العالم؟ سناء أمين 5 مايو 2017 من المؤكّد …

اكتب تعليقا وسينشر فورا..فهدفنا هو كل التعليقات