قراءة في كتاب : شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة ،خليل عبد الكريم
يوسف رزين الحوار المتمدن-العدد: 4540 – 2014 / 8 / 11 – 03:05 المحور: العلمانية، الدين السياسي ونقد الفكر الديني مقدمــــة : عمل الكاتب خليل عبد الكريم في هذا الكتاب على معالجة موضوع الصحابة ، محاولا الاقتراب من عالمهم ، و مستكشفا العلاقات التي ربطت بينهم و القوانين التي تحكمت بهم ، للتعرف عليهم عن قرب و إزالة الانبهار بهم. ذلك أننا كمجتمعات ما قبل حداثية مازلنا نعاني من ظاهرة عبادة الأجداد، و هي عبادة و إن لم تأخذ شكلها الصريح مثلما هو الحال عند المجتمعات البدائية في أمريكا الجنوبية مثلا او إفريقيا او استراليا إلا أنها تأخذ عندنا شكل الارتباط الوجداني المرضي بهم ،الشيء الذي يحكم على إرادتنا الجمعية بالشلل و يحصرنا في خانة الأمم الباكية على الاطلال .
ان فكرة السلف الصالح او الجماعة السعيدة هي فكرة عرفتها العديد من المجتمعات . فالمسيحيون الأوربيون مثلا هم أيضا في القرون الوسطى كانوا يتغنون بعهد الحواريين .فالأمم ذات الاقتصاد الراكد ينعدم عندها الإحساس بالمستقبل ، و بالتالي يبقى الحل الوحيد أمامها هو الإرتكاس إلى ماض سعيد متخيل خال من المشاكل . و لهذا كان لزاما ان يتناول احد المفكرين العرب ظاهرة مجتمع الصحابة أفرادا و جماعات بالدرس و التحليل، عل و عسى نبرأ من ارتباطنا الطفولي بهم و نلتفت لانفسنا و واقعنا بجدية أكبر . و ما يمنح هذا العمل قوته النقدية هو أنه صادر عن أحد أبناء مؤسسة الأزهر ، فهو صوت نابع من قلب الدار ، هذا بالإضافة الى أن الكاتب اعتمد على مصادر سنية صرفة لا يملك فقهاء السنة رفضها (الصحاح الستة) أو التشكيك بها و إلا انهار المذهب السني . إلا انه من ناحية اخرى فإن الكاتب وقع في أخطاء منهجية ، فهو و ان كان يقدم نفسه فقيها سنيا بل و مدافعا عن مصداقية المصادر السنية ضد انتقادات القرآنيين فإنه يعتبر نفسه كذلك مفكرا عقلانيا منفتحا على العلوم الانسانية من علم اجتماع و علم نفس و أنثروبولوجيا الخ ..و هذه علوم لها مناهجها العقلية الصارمة و لا تعترف باللامعقول و هو الامر الذي أوقع الكاتب في كثير من الخلط و التناقض و الكاريكاتورية . هذا بالإضافة الى أن الكاتب و هو يعتمد على مجموعة من المصادر المرتبكة و المناهج المتضاربة اثبت انه مؤرخ مبتدأ . إن المؤرخ قبل ان يمر الى عمله المتمثل في التحليل و استنباط القوانين فإن الهاجس الاكبر الذي يظل عنده هو صحة المعلومات التي ينطلق منها ، و لهذا فهو يعمد الى المقارنة بين المصادر المكتوبة و التوقف عند الاختلافات الموجودة بينها ( الكاتب أهمل حقيقة الاختلاف الحاصل بين القرآن و السنة) . بالإضافة الى ان المؤرخ يحذر كل الحذر من الكتابات التاريخية ذات النفس السياسي و المنتصرة لفريق دون غيره و عليه لا يمكن ان نساير خليل عبد الكريم في اعتماده لمعلومات من قبيل “العشرة المبشرين بالجنة ” او ” الائمة من قريش ” الخ.. إن عمل خليل عبد الكريم لا يخلو من فائدة ، بل هو عمل رائد بمقاييس المحاولة الأولى . محاولة لم تأت من مستشرق او علماني بل من احد خريجي الازهر ، لكنها تنتظر محاولات ثانية و ثالثة و رابعة الخ املا في التحرر من سيطرة الأجداد و فهم أعمق للحظة التأسيسية الأولى للإسلام و ذلك باعتماد مناهج أدق و أرصن . و لهذا فإننا في دراستنا لمؤلف خليل عبد الكريم سنعمل على إبراز الأفكار التي طرحها في كتابه و لكن في نفس الوقت سنعارض هذه الافكار كلما بدا لنا انها تعاني من خلل منهجي . و الله ولي التوفيق .
قسم الكاتب مؤلفه ” شدو الربابة بأحوال مجتمع الصحابة” الى ثلاثة اجزاء و هي: ” محمد و الصحابة” ثم ” الصحابة و الصحابة” ثم ” الصحابة و المجتمع”. و الملاحظ انه حاول عند تناوله لمجتمع الصحابة ان يستخرج مبادئ و قوانين تحكمت حسب رأيه في سلوكيات هذا المجتمع . ففي الجزء الاول ” محمد و الصحابة” بعد ان اوضح لنا الفروقات الحاصلة في التعاريف الموضوعة لمصطلح ” الصحابة” و هي فروقات ترجع الى اختلاف المدارس الفقهية ، فالمحدثون يرون ان الصحابي هو كل من رأى رسول الله و لو للحظة صغيرة و من اعلامهم البخاري و ابن حنبل و السيوطي و صفتهم التساهل في اطلاق هذا اللقب حتى و لو اختص به الاطفال حتى لا يخرجوا من جماعة الصحابة اشخاصا كالحسين و الحسن و ابن الزبير اما الاصوليين كالنووي و الباقلاني و الآمدي فيتشددون في اطلاق هذا اللقب و يشترطون كثرة الصحبة و طول المجالسة ، فإنه (الكتاب) أوضح انهم (الصحابة) كانوا من بيئات مختلفة و اصول متباينة و ذوي ثقافات متعددة ، منهم العربي و الرومي و الفارسي و الحبشي و القبطي و منهم (في نطاق العرب) القرشي و الثقفي و الاوسي و الخزرجي و منهم من بني هاشم و بني امية و بني مخزوم و بني المغيرة و منهم من هو اقل شأنا مثل من بني تيم و بني عدي ،و منهم الغني و الفقير و الحر و العبد و الحضري و البدوي و العربي و الاعرابي و من يجيد القراءة و الكتابة و منهم الأمي . و لهذا فالصحابة هم اشخاص من شتى الاصناف و بالتالي من الخطأ اعتبارهم فئة منزهة عن النوازع البشرية و مبرأة من العواطف و هو ما أكده محمد حيث اوضح ان هناك من صحابته من سيحيد عن الطريق المستقيم و انه يوم القيامة سيقول له سحقا لك. بل ان الصحابة بذاتهم اعترفوا ببشريتهم و امكانية وقوعهم في الخطأ ، فأبو بكر يعترف بأن شيطانا يعتريه بين الحين و الاخر و عمر بن الخطاب يطلب من الرعية ان يقوموه اذا اعوج . لهذا يخلص الكاتب الى انه لا يجوز اضفاء هالة من القداسة على الصحابة ، بل يجب اخضاع سلوكياتهم و تصرفاتهم للتحليل النفسي ، كعمل يصب في خانة تجديد الفكر الديني للتخلص من القراءة التبجيلية لكتب التراث الديني لتكوين صورة صحيحة عن جيل التأسيس و معرفة ما له و ما عليه. بعد هذه التوطئة ينتقل الكاتب لسبر القوانين التي تحكمت في العلاقة بين محمد و صحابته . و في ذلك يوضح لنا كيف عمل محمد على تأسيس مجتمعه الجديد وفق قواعد جديدة قوامها الصبغة الاسلامية ، ذلك ان محمدا اجتمعت فيه الخبرة العملية و الثقافة الواسعة و الشخصية الاسرة فأهله ذلك لان يهيمن على صحابته هيمنة كاملة . ويرى الكاتب ان محمدا قد اتبع في ذلك خطة مدروسة و حكيمة حتى صاروا يطيعونه طاعة كاملة على ما عرف عنهم من انفة و كبرياء و شموخ . و عليه فقد اتبع الرسول سلسلة من الخطوات تمثلت في التنفير و التغنيم و التنفيل و التلقيب و التغيير من اجل الوصول الى الثمرة المرجوة و هي الطاعة المطلقة على حد قول الكاتب. فبالنسبة للتنفير يذكر الكاتب ان الرسول بدأ بالخطوة الاولى و هي لجوءه الى تنفير صحابته من كل ما يمت بصلة للفترة السابقة على الاسلام ، فمنع مثلا المسلم من وراثة الكافر مهما كانت درجة قرابته به و نزلت الاية تنص على ان المشركين نجس ( انما المشركون نجس ) و امر صحابته ان يغيروا هيئاتهم و كيفية جلوسهم التي ألفوها في جاهليتهم و غير اسماءهم بل و اسم يثرب التي صارت تدعى المدينة و حمل على العادات القديمة و اباح سب المسلم الذي ينتسب الى الجاهلية سبا قاسيا و هي اجراءات يرى الكاتب انها كانت تهدف الى صنع قطيعة تامة مع عهد الجاهلية . ثم بعد ذلك يوضح الكاتب ان الرسول انتقل الى الخطوة الثانية ممثلة في التنفير من اليهود و اليهودية ، فبعد ان فشل محمد في استمالة اليهود ، فإنه لجأ الى قطع الصلة بينهم و بين صحابته و قد اتخذت هذه القطيعة شكلان ، الاولى جسدية ، حيث دعا صحابته الى مخالفة اليهود في المظهر بأن يقصوا الشوارب و يطلقوا اللحى ، و الثانية فكرية ، فقد منعهم من الاطلاع على الافكار الدينية اليهودية و مطالعة التوراة و عاقب من يصف انصاريا باليهودي بعشرين جلدة ، ليقطع صلة الانصار باليهود ، اما فيما يخص المهاجرين فقد غضب من عمر غضبا شديدا حينما اتاه بنسخة من كتاب اليهود. بدورنا نرد على هذا التحليل بأنه يصعب علينا كمؤرخين جبلنا على الحذر ان نثق في المعلومات الواردة في كتب التراث ، خصوصا و انها تعود بأكملها الى العصر العباسي . ان الاحاديث الداعية الى عدم التشبه باليهود تذكرنا بالعصر العباسي الثاني الذي تميز بالقضاء على فرقة المعتزلة و انتصار الحنابلة و شيوع اللاتسامح الديني ممثلا في انهيار مكانة الطوائف غير الاسلامية من مسيحيين و يهود و تحولهم الى مواطنين من الدرجة الثانية . و مما يجدر ذكره هو انه في هذه الفترة بالذات تم فرض لباس معين على غير المسلمين يميزهم عن المسلمين. اذن ان يتزامن تدوين احاديث نبوية تدعوا الى عدم التشبه باليهود بالاجراءات المتخذة في حقهم في نفس العصر يجعلنا نتحفظ على هذه الاحاديث و الروايات ذات النفس السياسي. اما بخصوص القطيعة الفكرية و رفض الرسول لمطالعة كتب اليهود فإننا نضع الروايات المتعلقة بها في خانة صناعة السياج الدوغمائي المغلق حول العقل المسلم من طرف المؤسسات الدينية في العصر العباسي الثاني. اننا حينما نعود الى القرآن نجد ان المساجلات الفكرية بين المسلمين و اهل الكتاب كانت على اشدها و ان اهل الكتاب كانوا لا يتوقفون عن طرح الاسئلة على الرسول تارة حول الروح و تارة حول ذي القرنين الخ .. و هي مساجلات لا يمكن ان تتم دون اطلاع كاف على كتب الطرفين ..(و قالت اليهود عزير ان الله …و قالت اليهود يد الله مغلولة..). ينتقل الكاتب بعد ذلك لمناقشة مبدأ التغنيم و التنفيل الذي اعتمده الرسول في علاقته في علاقته مع صحابته . و قد اوضح ان الغنيمة تؤخذ بالقتال و خمسها يذهب لله ورسوله و لذي القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل و اربعة اخماسها تذهب للمقاتلين و الفيء يؤخذ من العدو دون قتال و السلب هو ما يستولي عليه المقاتل في ميدان المعركة ممن قهره مما في حوزته ثيابا او سلاحا و النفل هو ما يعطي للمقاتل بعد تقسيم الغنيمة و هي تعطى تطوعا لا واجبا . و قد ادرك محمد ما تعنيه الغنائم و الانفال و الفيء و الاسلاب من قيمة لدى العربي، فهي من ناحية تغنيه ماديا و من ناحية اخرى تشعره بالغلبة و النصرة على عدوه، لهذا كان يسارع بتقسيمها مباشرة بعد المعركة حتى تهدأ نفوس صحابته و تطمئن . في هذه الفقرة يوضح الكاتب ان محمدا كان واقعيا الى ابعد الحدود مع صحابته، فهو لم يهمل العامل المادي في سياسته لاصحابه ، فقد استخدم الريع لكسب ولاء الزعماء العرب و استقطابهم مثلما فعل مع بلال بن الحارث احد زعماء مزينة و حامل لوائها يوم فتح مكة حيث اقطعه ارض العقيق بالمدينة ، و لجأ ايضا الى اتقاء شر جماعة من الناس او تحبيب الاسلام لهم عن طريق منحهم الاموال ، فسموا بالمؤلفة قلوبهم ، كصفوان بن امية و ابي سفيان بن حرب و حكيم بن حزام . هذا بالاضافة الى انه عوض صحابته المهاجرين الذين فقدوا مالهم بإقطاعهم الاراضي في المدينة مثلما فعل مع ابي بكر و عمر . تجدر الاشارة الى ان النبي استرضى عمر بالمال اكثر من ابي بكر لحبه الشديد للمال. إذن يستخلص الكاتب مما سبق ان محمدا استعمل سلاح الاغراء المادي(الريع) من تغنيم و تنفيل و نفح و منح و عطاء و اقطاع باقتدار كبير لكسب ولاء صحابته من المهاجرين . و نحن نرى ان كل ما فعله الرسول هو انه ساير الطبيعة البشرية لفريق معين من صحابته (المهاجرون) اما الانصار فلم يجعلهم موضوع سياسة التغنيم و التنفيل (لم يمنحهم شيئا من غنائم حنين) الشيء الذي يجعلنا نقول ان الرسول كان يعلم ضعف ايمان الفريق الاول (المهاجرون) و قوة ايمان الفريق الثاني (الانصار). إن جماعة من الدارسين لسيرة الرسول (سيد قمني ، خليل عبد الكريم ..) يقرؤون تفضيل الرسول للمهاجرين على الانصار في الغنائم على انه انحياز لعشيرته من قريش و ان العامل القبلي ظل حاضرا في تصرفاته . بل و تشتط بهم تحليلاتهم فيؤكدون ان الرسول كان يؤسس دولة قريش في المدينة في غفلة من الانصار . و كأن هؤلاء الأخيرين كانوا جماعة من الاغبياء ، في حين ان العكس هو الصحيح ، فكون ان الرسول لا يمنح شيئا من الغنائم للانصار معناه اطمئنانه الى ايمانهم بدعوته و احترامه الشديد لاخلاقهم ، اما المهاجرون فقد عاملهم معاملته للمؤلفة قلوبهم . لهذا وجب قراءة سياسات الرسول قراءة متأنية وفق منظور اكثر واقعية. بعد التغيير يتحدث الكاتب عن المبدأ التالي الذي اعتمده الرسول مع صحابته و هو التلقيب . يقول الكاتب ان الرسول ادراكا منه بقيمة الالقاب في المجتمع الحجازي و تعطش الفرد منه الى المدح و الفخر ، فإنه لجأ الى اطلاق الالقاب على صحبه لكسب نفوسهم و صبغهم بصبغة اسلامية ، بل و استخدم الالقاب ايضا للحط من اعداءه او الذين ناصبوه العداء و غضب عليهم . و نحن بدورنا نتساءل : الا يتعارض هذا مع الاية التالية : “و لا تنابزوا بالألقاب ” و ” و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا غير علم ” . الا يقودنا منع القرآن للصحابة من التهاجي بالألقاب النابية و من سب المشركين من الاستنتاج بان الاسلام كان يمنع استخدام الالقاب المسيئة حتى و لو تعلق الامر بالأعداء . هل تنطبق اية ” و انك لعلى خلق عظيم ” على شخص شتام ؟ . يذكر الكاتب انطلاقا من كتب التراث ان محمدا وصف ابا بكر و عمر بأنهما سيدا اهل الجنة ما خلا النبيئين و المرسلين ،و نحن نتحفظ على هذه المعلومة لأنها أولا تتعارض مع جهل الرسول نفسه لمصيره كما جاء في الاية التالية ” و ما ادري ما يفعل بي و لا بكم ” و جهله بالغيب ” لا يعلم الغيب الا الله” و منع القرآن من تزكية النفس ” فلا تزكوا انفسكم هو اعلم بمن اتقى” . ثم انه اذا كان الرسول راضيا كل الرضا عن أبي بكر و عمر فلماذا امر برحيلهما هما بالذات مع جيش اسامة بن زيد عندما كان يحتضر؟ . و لهذا فإننا نعتبر تلقيب الصحابة ظهر لاحقا بعد انقسام المسلمين الى سنة و شيعة و خوارج و افتخار كل فريق (خصوصا السنة و الشيعة) بأبطاله . في هذا الصدد يذكر خليل عبد الكريم ان الرسول لقب ابا بكر بالصديق و عمر بن الخطاب بمفتاح الاسلام و سراج اهل الجنة و شبه عثمان بن عفان به و لقبه بالمغفور له ذنبه و قال عن علي ” علي مني بمنزلة راسي من جسدي” و قال له ” انت اخي في الدنيا و الآخرة و وصف طلحة بن عبيد الله بطلحة الجود و طلحة الخير و لقب الزبير بركن من اركان المسلمين و عبد الرحمان بن عوف بانه امين اهل السماء و دليل الله في الارض و سعد بن ابي وقاص بأنه ناصر الدين و مستجاب الدعاء و ابو عبيدة الجراح بأمين الامة و وصف عمار بالطيب المطيب و بلال بأنه سيد المؤذنين و سلمان الفارسي بانه سابق الفرس . و نحن نقول بأن هذه الالقاب قد وضعت فيما بعد بين دفتي كتب التراث لاهداف سياسية و ايديولوجية تروم ادخال هذه الشخصيات الى دائرة “اللامفكر فيه ” و جعلها شخصيات ميتا تاريخية يمنع منعا كليا الاقتراب منها .